弗洛伊德的修辞学与象征学
托多罗夫著，王国卿译
选自《象征理论》，商务印书馆，2004年。
在对风趣话和梦进行研究时，弗洛伊德描写了一种特殊的机制，他经常称它为“（梦的）运作”，他认为这是无意识所特有的，因此也是无意识的一个特点。弗洛伊德指出的诸如凝聚、间接表象、移置、谐音游戏等手段不应该单纯属于梦，而是一切无意识活动所共有的，并且只属于它们所有。“梦的运作中并没有什么专门的精神象征活动。它运用的是无意识中早已存在的象征”（《释梦》，第300页）。当弗洛伊德对梦和癔病进行比较时，他仍然坚持同样的看法，而且对此更为强调：梦的运作与癔病的病状有着共同的来源。“只有当孩提时被压抑的某种无意识的愿望转移到正常思想里时，这种正常思想的不正常的精神工作才会产生”（《释梦》，第508页，着重为弗洛伊德所加）。
然而刚才作的所有分析（在这方面，《风趣话》只是更容易分析而已，但对《释梦》来说，结果也不会有所不同）却证明了它的反面：弗洛伊德描写的象征机制没有任何特别的地方；他所阐明的（关于风趣的）操作程序正是修辞学所收集的所有语言象征的操作程序。本威尼斯特在1956年发表的一篇专论里清楚地看到了这一点：弗洛伊德在描写梦和风趣时不知不觉地又回到“古老的转义目录”上来了。
这并不是说弗洛伊德所作的区分和定义在某本修辞学的论著里全都有过。但他所描写的现象的性质是全然相同的。在某些方面，他处于修辞描写的范围之内（如关于语词的风趣和确定诸如近音词连用、复词、兼用等辞格时）；在其它方面，他得出了类似的结果（如他混淆了同时在现场的现象以及部分在现场部分不在现场的现象，为此修辞学家就无法明确地说明辞格与转义的区别）；而有的时候，他又指出并描写了修辞学家所没有注意到的语言现象：如移置（尽管我们发现他在使用这词时还没有把握）。考虑到当时（20世纪初）修辞学传统被人忽视，弗洛伊德的功绩就更为突出了：《风趣话》是当时最为重要的语义学著作。
《释梦》的某些段落说明弗洛伊德几乎意识到自己是在描写所有的象征过程，而不只是描写无意识的象征现象。如在关于“梦的运作”这一章的著名的第一页里，弗洛伊德把梦的运作大体上说成是转移（Übertragung），这词准确地翻译了亚里士多德在《诗学》中所说的隐喻。“梦的显意就是以另一种表达方式将梦的隐意传译给我们……梦的内容是以象形文字的形式在我们梦里出现的，其符号必须逐一传译成梦思的语言”（《辞梦》，第241至242页）。紧接着是对象形文字和字谜猜法的描写，这更令人想起亚历山大的克雷芒的描写（见本书第31页起）。弗洛伊德把意象同字谜对立起来：而这正是克雷芒在象征的象形文字的第一和第二等级间所设的对立；大家看到同这个区别平行的还有本义与移用义（即转义）间的对立。而梦就用转义来说话。
至于把梦的手段同亚里士多德的隐喻相对比，这在弗洛伊德的书里就出现过一次。在指出了梦中缺少某些逻辑关系之后，弗洛伊德写道：“形成梦的机制只突出一种逻辑关系，那就是相似、协调、接近，即‘恰似’；梦在表现这种关系时拥有许多手段”（《释梦》，第275页）。这段话的后面有这样一个注释：“见亚里士多德对解释技巧的看法。第91页注二。”注二里还写道：“亚里士多德认为：善于释梦者就是最能把握其中相似处的人……”但大家记得，亚里士多德认为梦和转义都具有这种性能，因为“要想出好的隐喻，须能看出事物的相似之点”（《诗学》，1459a）。此外，弗洛伊德和亚里士多德都认为“相似”包括所有的象征等值，因为亚里士多德所说的metaphora包括提喻（synecdoque）和隐喻（métaphore），而弗洛伊德的转移既包括了相似，还包括“协调”和“接近”。
弗洛伊德把同象征表意对称的相反过程称为解释。“隐梦变做显梦的过程叫做梦的运作。反过来说。由显梦回溯到隐梦的历程就是我们的释梦工作”（《精神分析引论》，第155页）。另一个著名的说法是：“梦的运作就限于转换”（《释梦》，第432页）。但这不就是所有象征表意的定义吗?
同他自己想的相反，弗洛伊德对普遍象征理论所作的独特贡献并不在于他对梦的运作或风趣技巧的描写：他在这方面的独创性只是局部的；大体来说，他只满足于重现修辞学上的区分，并把它们系统地运用到一个新的领域里。相反，在解释方面，弗洛伊德却真正作出了创新。他的确区分两种解释技巧：象征技巧和联想技巧，或用他自己的话来说：“两种技巧：我们依靠梦者的联想，同时又用释梦者在象征方面的知识来弥补不足之处”（《释梦》，第303页）。而对联想技巧（弗洛伊德认为它比另一种技巧更为重要）的描写和对它的范围的规定是以前从未有人做过的。
象征技巧——附带的——就是像用“释梦的秘诀”一样用一劳永逸地规定好的目录把出现的意象逐个译成隐意。这种技巧只应运用在部分梦中，即如它名字所表示的由（狭义的）象征组成的那部分梦中。弗洛伊德认为象征的特点就在于它的意义不变：象征是通用的。“在使用的象征中，许多总是（或几乎总是）具有不变的意义”（《释梦》，第302页）。“我们可以把梦的元素与梦的解释间的固定关系称为象征关系，而梦的元素本身就是无意识的梦思里的一个象征”（《精神分析引论》，第135页）。然而这种固定的意义并不排斥多样性：“同梦的其它元素相比较，我们可以赋予它（象征）一种固定的意义，但这并不一定就是唯一的意义”（《精神分析新论》，第19页）。
弗洛伊德的象征学和民间的释梦秘诀（弗洛伊德也称它们为译码法，《释梦》，第91至92页）之间的区别并不在逻辑形式，而在于发现隐意所依据的材料上：“在（传统的）象征解释中，象征的秘诀是由释梦者任意选择的；而在此种用言语伪装的梦里，那些秘诀是所有人都知道的，并用常用短语就可找到答案（《释梦》，第249页）。是语言中的短语给我们建立了通用的等价关系；神话、民间故事和其它习俗也可起这作用。“这种象征并非梦所专有，而在所有无意识意念里都能见到，特别是在集体的、民间的描述——如民间故事、神话、传说、谚语、格言、常见的文字游戏等——里面尤为常见”（《释梦》，第301页；另一段话列举了“各民族的风俗、习惯、格言和歌曲、诗歌语言和日常语言”。《精神分析引论》，第144页）。
这样，弗洛伊德又一次承认梦的象征作用并不为梦所特有，而认为它是“无意识意念”所特有的。不管是否有通用的、固定的象征，我们还是要指出：对从风俗到诗歌等一系列活动中出现的象征现象，弗洛伊德都毫不迟疑地声称是“无意识的”：这是他坚持认为有一种专门的无意识象征现象所必须付出的代价。我们顺便还可指出：弗洛伊德对“象征”一词的用法同浪漫派的用法是对立的（后者认为固定意义应同寓意一致）；当弗洛伊德声称隐念尽管具有象征传递方式，但与一般的思想没有任何不同时，他也是反浪漫派的：浪漫派认为象征的内容不同于符号的内容，所以象征是不可翻译的。
如果构成象征的特征，也就是说构成象征解析技术的特征是它们固定和通用的意义的话，大家可以猜想，联想技巧就可以用它的个体性来确定。这里所说的个体显然不是释梦者，而是梦者。“我在下面介绍的技巧则根本不同于前人的做法，这种释梦工作主要靠梦者本身，它注意的是梦的某个元素使梦者，而不是使释梦者联想起什么”（《释梦》，第92页）。这种技巧就是在梦者叙述完梦之后马上要他说出梦的诸元素在他身上引起的联想；这些联想就被看成是对梦的解释。“我们请梦者把注意力移到梦的内容的不同元素上，然后依次把这些元素引起的联想告诉我们”（《精神分析新论》，第16页）。“我们询问梦者他是怎会做这梦的，然后把他的第一个回答看做是对梦的解释”（《精神分析引论》，第91页）。对梦的这种解释首先包括部分隐意（另一部分隐意靠对象征的理解得到），其次还包括连接隐意和显意的一系列“发挥、过渡与关系”（《精神分析新论》，第18页）。大家可以想象，在梦者生活的某一时期积存着的这些联想并不带有任何普遍性。一个象征能指可以联想起无数的象征所指；反之，一个象征所指也可以用无数象征能指来表示。“不仅梦的元素是由多种梦思确定的，而且每一种梦思又由好几个元素来表示。从梦的某一元素出发，经过联想可以引出好几种梦思；反之，从一种梦思着手，也可引出好几个梦的元素”（《释梦》，第247页）。
我不想评判弗洛伊德的方法正确与否（这可由研究梦的专家来做）；我只想指出这方法的独特之处：这就是突出讲述梦之后马上出现的联想，即强调把能指的邻近关系看成是一种象征关系。明确这种技巧也有助于更好地理解凝聚过程。既然解释就是联想，那么象征话语当然就是“凝聚”的了：凝聚是解释的必然结果。
如果无意识的象征现象存在的话，确定它的也不是里面的程序，这种观点会引出许多后果，这里我就谈一点。一种解释策略可以对终点（要发现的意义），也可以对连接起始本文与终极本文的途径进行编码：它可以是“目的论的”，也可以是“程序性的”。弗洛伊德根据他对科学的要求，把精神分析解释法说成是发现（而不是预料）最终意义的策略。而我们现在知道弗洛伊德描写的这种解释程序除了用词不同外，就是对所有象征表意进行解释的程序。精神分析解释法没有任何特殊的程序限制，因此不能用程序的性质来解释获得的结果。如果精神分析真是一种特殊的策略（我就是这么认为的），那它也只是通过事先对所要获得的结果进行编码才有可能。精神分析解释法的唯一可能的定义是：一种从分析对象里发现同精神分析学说内容一致的解释法。
这不仅可以从分析弗洛伊德的实践，有时还可以从他自己的理论阐述里得到证明。大家发现弗洛伊德已经意识到象征能指（显意）和象征所指（隐念）间的关系同转义的两种意义或比喻的两个项间的关系没有丝毫不同。然而并非任何比喻都是如此。弗洛伊德写道：“象征关系的实质就是比喻。但并非任何比喻都能建立这种关系。我们感到这种比喻需要具备某些条件，但又无法说出这些条件属于什么类型。所有能同一件事物或一个过程比拟的东西到梦中不一定就是这件事物或这个过程的象征。另一方面，梦并不是毫无选择地象征任何事物，而是选择梦的隐念中的某些元素。因此象征现象在两个方面都有限制”（《精神分析引论》，第137页）。
事实上，弗洛伊德并没有局限于猜测，特别在隐念的选择上更是如此。在《释梦》中，在大量的意义里他划出了一条界限，对意义的转移规定了一个范围：有些最终的象征所指无法转换成象征能指。“梦往往好像具有多种意义。它不仅能满足好几个愿望，而且一种意义——即对一种愿望的满足——可能隐藏了其它的意义，由近至远，直到追溯到幼童时期的某个愿望。这里我们也可以考虑是否应该用总是来代替开始说的往往”（《释梦》，第193页）。这时，幼童时期的愿望就终止了整个象征流程。
对可能产生的意义的限制把精神分析解释法变成了一种目的论的解释法。弗洛伊德在别处也提到了这种限制。“梦中具有象征表象的事物为数不多，如人体各部位、父母、儿女、兄弟、姐妹、生死、裸体……梦中大多数的象征都是性的象征”（《精神分析引论》，第137至138页）。这样，精神分析学家的解释策略（这是当代最强有力的一种解释策略）就明确了。它具有“目的论”的性质，这是显而易见的，而且我们不禁会把它同另一种重要的目的论解释策略，即注释圣师著作的解释策略进行对比。除了用词不同外，上面引用的那段话不就令人想起遥远的奥利金所写的《论原理》里的一段话吗?书里是这样描写基督教诠释学家的：在解释时，“这些熟知神的精神的入主要说明有关上帝，即圣父、圣子和圣灵的教义，然后这些渗透了神的精神的人再让我们了解关于上帝的儿子的奥义：例如道是如何化为肉身的，为什么圣子甚至取了奴隶的形态来到尘世等”（卷四，第二章，第7节）。这里同精神分析解释法一样，是对需要发现的意义的预知在指导着解释（这不是说精神分析就是一种宗教）。
可以把弗洛伊德著作里阐述修辞学和象征学的漫长过程概括成一句话：弗洛伊德在这方面的贡献巨大，但它并不在他所想象的地方，也不在他的门徒所认为的地方。然而他的贡献并不因此而逊色。
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